©Марат Иорданов
Христианский мистицизм – тема столь обширная, что невозможно сколь-нибудь полно рассмотреть ее здесь. Но кое-что сказать необходимо.
Среди множества других Всевышний создал такой тип людей, которым присущи, независимо от национальности, вероисповедания или социального статуса, особые способности: интуитивно ощущать, чувствовать и видеть то, чего не замечают другие. Таковы мистики – люди, способные и стремящиеся постичь запредельную реальность. Они могут именоваться герметиками или пифагорейцами, иудейскими, христианскими, мусульманскими мистиками или как-то иначе – название не имеет особого значения, важна духовная суть.
Эта мысль нашла своеобразное отражение в известной интернациональной притче. Некогда корабль верующих (неважно какой конфессии) причалил к берегу, где люди молились «не по уставу». Их научили молиться правильно, согласно обрядам мореплавателей, после чего корабль с верующими стал отходить от берега. И тут местный житель бросился к кораблю прямо по волнам с просьбой повторить подзабытый элемент «конфессионально правильной» молитвы. На борту поняли, что имеют дело с выдающимся мистиком и ответили, что он может молиться по-прежнему…
Эвелин Андерхилл[1] (1875-1941), автор многократно переизданной книги «Мистицизм» (впервые вышедшей в 1910 г.), пишет о мистиках, этих, по ее словам, «пионерах духовного мира», следующее:
«Мы встречаем таких людей на Востоке и на Западе, в древнем, средневековом и современном мире. Их единственная страсть – преследование некоей неосязаемой, духовной цели: поиск “выхода” или “возврата” в то желанное состояние, в котором они могут удовлетворить свою жажду абсолютной истины. Этот поиск составляет смысл всей их жизни. Ради него они с легкостью идут на такие жертвы, которые другим людям кажутся чудовищными. И косвенным подтверждением объективной актуальности такого поиска есть то, что где бы и когда бы ни появлялись эти люди, их цели, доктрины и методы были по сути своей одинаковы. Их опыт в итоге образует мощный корпус свидетельств, удивительно последовательных и нередко объясняющих друг друга; его нельзя не принимать во внимание, если мы хотим оценить энергию и потенциальные силы человеческого духа или же осмыслить его отношение к неведомому миру, который лежит за пределами ощущений.
Во всяком человеке рано или поздно просыпается любовь к скрытой за покрывалом тайны Исидой, которую он называет Истиной. У большинства это проходит. Они видят безнадежность своей страсти и возвращаются к практическим делам. Но другие на всю жизнь остаются преданными поклонниками Истины, они любят ее… Некоторые видят Истину, как Данте видел Беатриче, – обожаемой, но непостижимой, встреченной в этом мире, но зовущей в мир иной»[2].
Как уже сказано, прямая привязка мистицизма к конкретной вероисповедной практике, по большому счету, условна. Тем не менее, автор, придерживаясь давней традиции, будет стараться соблюдать границы между течениями мистицизма сообразно разным религиозным конфессиям.
Я не буду останавливаться на различиях и сходстве между христианским и нехристианским мистицизмом. Разные ипостаси мистицизма описываются в соответствующих главах, и читатель легко сам сориентируется в этом вопросе. Здесь речь пойдет о мистике христианства, которая, как явствует из названия, ассоциирует себя с изначальным, чистым учением Иисуса Христа, несет Его идеи и опыт.
Условно говоря, христианский мистицизм представляет собой ответвление от общего «мистического древа», появившееся с возникновением и развитием учения Христа. Смысловое содержание этого направления мистицизма мы и постараемся осветить.
Личное и сверхличное в христианском мистицизме
Христианский мистицизм в разных его исторических проявлениях предполагает стремление к общению с Богом, единению с Ним или же к осознанному познанию Бога через прямой опыт благодаря подвижничеству, интуиции, озарению, откровению божественной любви – минуя посредников в виде официозного духовенства и церковных институтов, как в других направлениях мистицизма. Мистик исходит из возможности ощутить присутствие Бога и вступить с Ним в диалог непосредственно, через веру в Него и любовь к Нему, и потому часто его представляют сосредоточенным на творении глубокой молитвы (медитации, созерцания).
Христианство исповедует Бога как личность, Божество олицетворенное (а не абстрактную истину, Абсолют или «сверхразум»), к которому и влечет подвижника. Мистическая практика в христианстве отличается от традиционных ритуально-сакраментальных церковных форм, т.к. ее цель – возможно более полное соединение с Божеством. Потому христианский мистический опыт носит, с одной стороны, глубоко личный характер, с другой, как бы снимает личное бытие, растворяет человека в сверхличном, в Божестве.
Мистическое христианство в целом опирается на представление о том, что Бог таинственно пребывает во всех людях. Об этом ясно говорят следующие слова Иисуса Христа из евангелия: «Царство Божие внутри вас есть» (Лк.17,21). Удивительно, что в «Православной энциклопедии», изданной в Москве, черным по белому написано, что слово «вас» относится к Церкви. Если так, то Христос бы сказал: «Царство Божие внутри Церкви есть», что и было бы отражено в евангелии. Но он сказал другие слова, имеющие исключительно мистический смысл.
Широкий спектр религиозных течений придерживается мнения, что человек утратил изначальную связь с Богом, однако человеческий дух cтрастно желает обрести эту связь вновь и сокровенно познать Бога.
Христианская традиция учит, что эту связь можно восстановить посредством Иисуса Христа[3]. Христианский классический мистицизм всегда опирался на идею Христа как посредника, через которого можно быть удостоенным познания Бога и соединения с ним. Традиционное догматическое христианство исповедует Его единственным посредником на пути к Отцу, что не мешает многим святым и мистикам быть водимыми и получать духовную помощь как от Пресвятой Богородицы, так и от своих выдающихся святых предшественников, не говоря об участии Святого Духа, который, как известно, в христианстве является одним из Лиц Божества.
По мнению святых мистиков, духовный потенциал человека нашел наиболее полную реализацию в богочеловеке Иисусе Христе, и через близость с Ним этот потенциал может проявляться в людях (не обязательно конфессиональных христианах).
Глубина мистического переживания верующего зависит от его очищенности, от дел милосердия и любви, самоотверженно совершенных во славу Христа, а также, что главное, от желания самого Бога явить себя подвижнику.
Христианский мистицизм обычно находит подтверждение своим теориям и практикам в библейском, прежде всего новозаветном учении. Однако главы государственных церквей никогда не жаловали мистиков, по крайней мере, живых, обвиняя их в «смущении умов» верующих. Вместе с тем, признание одним из «вселенских соборов» Иисуса Христа «полностью богом и полностью человеком» внесло в умы христиан немалую сумятицу – но на такие «мелочи» отцы официальной церкви не обращают внимания.
Преимущественная антипатия церковных властей стала одной из причин, по которым мистики часто скрывали свои дарования и таились от чиновников религиозных институтов. Можно сказать, что мы знаем лишь ничтожную их часть. Однако традиции мистицизма в христианстве так же стары, как и оно само.
В Новом Завете есть темы, к которым мистики обращаются на протяжении веков (и которые получили новое прочтение в трудах крупнейшего христианского мистика современности Иоанна Блаженного, но об этом будет сказано ниже). Среди них можно назвать полное отождествление подвижника со Христом; единство человеческого духа с духом Божьим; совершенное созерцание Бога; тему рождения свыше; божественной любви. Одна из новозаветных цитат, имеющих явно мистический смысл, широко известна:
«Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1Ин. 3:2).
Несомненным мистицизмом веет от евангельского описания преображения Христа. Иисус взял трех своих апостолов: Петра, Иоанна и Иакова, и поднялся с ними на гору Элеон помолиться. Там во время молитвы Он «преобразился пред ними: и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф.17:2). Им явились два ветхозаветных пророка, Моисей и Илия, которые беседовали с Иисусом, после чего из облака, осенившего всех, ученики услышали божественный голос, призывавший внимать Христу, ибо на Нем благоволение Отца: «Облако светлое осенило их; и се, глас из облака глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в котором Мое благоволение; Его слушайте» (Мф.7:5).
Целью всякого мистика является единение с Богом (что, правда, могут понимать по-разному). На пути к Нему основное внимание христианские подвижники-мистики уделяют преображению самого себя, которое можно назвать преображением нравственным – с некоторой натяжкой, поскольку оно касается куда больших глубин человека. Такое внутреннее изменение: устранение гордыни и эгоизма в любых проявлениях, освобождение от всякой внутренней нечистоты и исполнение божественным светом – восточная христианская традиция называет по-гречески теосисом (обо́жением)[4], а Иоанн Блаженный еще и дивинаментумом[5] (что тоже означает обо́жение). Суть христианского обо́жения отражает афоризм Афанасия Александрийского: «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать богом».
Этапы духовного пути
Мистик стремится к постижению духовных истин, недоступных для интеллектуального познания путем привычного нам обучения.
Существует направление богословия, названное мистической теологией, в которой библейские тексты толкуются аллегорически. Некоторые его приверженцы рассматривают, например, Нагорную проповедь Христа (Мф.5-7) как полное описание пути к единению с Богом[6].
В христианской литературе, от трактатов святых отцов до современных исследований, нередко можно встретить описания и других этапов неинтеллектуального познания Божества и Его царства, как бы последнее ни именовалось, – или ступеней лестницы восхождения к Богу.
«Лествица» как образ духовного восхождения была явлена еще патриарху Иакову, потом истолкована Иоанном Лествичником и другими мистиками и богословами, а в наши дни глубоко осмыслена старцем Иоанном Блаженным. Не только весь духовный путь, но и разные этапы личного, общецерковного или всечеловеческого пути – он видит как раскрывающиеся одна за другой лестницы, восходящие к единой цели: к сочетанию со Всевышним Отцом.
Блаженный Иоанн продолжает традицию славянских старцев, которые учили, что путь к единению с Богом лежит через стяжание Духа Божия (хотя этим не ограничивается). Лестницу духостяжания о.Иоанн видит как путь «сочетания Божеству и познания Божества».
Вначале искатель должен пережить стремление к Божеству, желание обрести Духа Божия, которое старец определяет термином «взыскание» (в суфизме подобная ступень именуется «влечение к Творцу»): «Прежде – взыскать всем существом Духа Святого как конечную цель бытия».
Иоанн Блаженный пишет: «Познание красоты и блаженств Духа светла, тысяч преимуществ его сочетает Божеству и делает божеством, несет совершенные блаженства и посвящения, дарует вечную жизнь и несказанный восторг, открывает наивысшие тайны земли, ведет по лестнице обо́жения. Отцы наши, находясь в непрестанном преосенении духа, достигали ступеней неотлучного пребывания с ними Духа Святого».
Озаренное, «преосененное познание Отца и высших смыслов бытия, распечатание духовных врат, обличение лукавства князя мира сего» Иоанн Блаженный называет начальной ступенью на мистическом пути (обычно озарение, или иллюминация считается одной из последних ступеней). Такое «иллюминативное сердечное озарение о превечных Отце, Матери и Христе Духа Святого, прозрение о тайнах истинной истории, познание ближних и чтение по книге судеб» противостоит «деревянной штамповке догматики».
В книге «Приемная мучеников любви», откуда заимствованы все приведенные в этом параграфе цитаты[7], Иоанн Блаженный выделяет «пять уровней и 15 ступеней стяжания Святого Духа». Они были хорошо знакомы древним славянам иоанно-андреевской ветви христианства[8]. Эти уровни, или стадии духостяжания являются частью архетипа славян-теогамитов. Вот они:
- взыскание всем существом,
- схождение Духа свыше,
- собственно стяжание [ = лестница],
- пребывание в Нем,
- зачатие от Духа Святого.
Важнейшим для духостяжателей полагаю пережить каждую из этих ступеней лично».
Иначе говоря, после взыскания и схождения Духа Божия, после 15-ступенной лестницы собственно стяжания Духа (о ней мы сейчас не будем говорить) на духовном пути, по словам Блаженного Иоанна, следуют еще два «уровня»: неотлучное пребывание человека в Духе-Божестве, а затем «высший… уровень духостяжания – непорочное зачатие» нового, преображенного внутреннего человека.
Эти стадии духовного пути раньше оставались за рамками осмысления (или описания) мистиками, даже достигшими евангельского второго рождения свыше. Отец Иоанн же уделяет им большое внимание.
«Блажен стяжавший Духа Святого. Трижды блажен тот на ком он пребывает неотлучно. И блаженнейше блажен зачавшийся от Святого Духа – в новом человечестве такой наречется помазанником».[9]
Уильям Ральф Индж, профессор Кембриджского университета, автор книги «Христианский мистицизм»[10], и упомянутая Э.Андерхилл, можно сказать, начинают с самого начала пути. Обобщая определенный опыт западных мистиков и мыслителей, они считают, что путь постижения Бога состоит из ряда стадий. Он обязательно включает очищение человека, затем озарение и единение, которое, по мнению Инжа, завершается «возможностью узреть Бога лицом к лицу» и сочетаться с Ним, что есть «скорее цель, чем часть пути». Макарий Египетский, например, видел это единение, согласно евангельской притче, как брачное сочетание души-невесты со Христом-женихом. О том же пишет и Блаженный Иоанн.
Согласно многим учителям восточно-христианской церкви (от Григория Нисского и Ареопагита до современных богословов), путь христианских мистиков тройственен. Три его стадии, или аспекта, имеют разные названия, но их можно свести к уже названным выше трем основным этапам: очищению, просветлению (озарению, иллюминации) и единению, что иногда условно связывают с телом, душой и духом.
Восхождение христианского мистика начинается с очищения. Эта ступень непременно требует дисциплины, особенно в том, что касается человеческого тела. Подчеркивается важность молитвы в определенное время, самостоятельной либо коллективной, часто в определенных позах – стоя или на коленях. Большое внимание уделяется посту и «делам милосердия», включая совершение подаяния, кормление голодных, предоставление нуждающимся ночлега.
Основанное на христианской духовности очищение традиционно сосредоточено на «умерщвлении духом дел плотских». К делам плоти относятся бездуховные и греховные поступки, привычки, отношения с ближними, действия и бездействия, различные черты характера, склонности и т.д.
Андерхилл описывает начало очищения как активное осознание собственного несовершенства, что ведет к самодисциплине и смирению. Иоанн Блаженный говорит о пути очищения, катарсиса, как о мельораментуме, т.е. ежедневных небольших, но непрерывных усилиях по целенаправленному преодолению себя и самосовершенствованию. С этими словами знаменитого мистика перекликается известное суфийское выражение: «умей себя преодолеть, чтобы собою быть». В мусульманском мистицизме этот процесс именуется борьбой с «нафсом», то есть с собственным эго.
Эту фазу пути (а иногда и весь христианский путь), часто называют аскетической – термин, который происходит из античной Греции, где аскетами называли атлетов, готовящих себя к состязаниям. В древней христианской литературе выдающихся мистиков иногда называли «духовными атлетами» – этот образ несколько раз используется в оригинале Нового Завета для описания христианской жизни. Аскеза как способ стяжания «спасения» (в подлинном смысле слова) важна не только для вечной жизни, но и для исцеления и совершенствования духовного, психического и физического здоровья.
Кажущийся парадокс мистического делания состоит в том, что созерцательная пассивность, к которой мистики как будто стремятся, на самом деле является самой усердной активностью. Больше того, там, где созерцание полностью отсутствует, невозможна никакая творческая деятельность. Мистик-созерцатель на пути очищения побеждает собственное эго, чтобы высвободить другую, более глубинную силу, которая на крыльях созерцания возносит его к вышним сферам.
На следующем этапе – просветления, или иллюминации – христианский мистик имеет дело с озарением Святым Духом, которое дает возможность богопознания не только с помощью текстов Писания и других христианских трудов, но и через непосредственное постижение неочевидных, глубинных проявлений духовной реальности. Подвижник начинает видеть действие Божества во всем, включая природный мир и все, что переживает и воспринимает он сам.
Третий, заключительный этап духовного пути, называемый единением или сочетанием и часто связанный с созерцанием, подразумевает соединение адепта с Богом. Опыт такого соединения разнообразен (можно вспомнить описание просиявшего Духом Святым Серафима Саровского в «Записках Мотовилова»), но в первую очередь и чаще всего он ассоциируется с божественной любовью. Можно сказать, следуя Инджу, что соединение с Божеством подразумевает включение всех способностей человека одновременно – воли, интеллекта и чувств, или, говоря проще, – воли, ума и сердца.
Согласно Иоанну Блаженному, путь единения должен увенчаться теогамией, или мистическим брачным союзом с Божеством, – по слову ап.Иоанна: «И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1Ин.4:6).
Некоторые труды о мистицизме рассматривают первые два этапа духовного восхождения как временные фазы, только подготовку к третьей ступени. Однако правы скорее те, кто считает эти фазы переплетающимися и постоянно необходимыми на пути к Божеству.
Эвелин Андерхилл в своем «Мистицизме» называет еще две дополнительных ступени мистического пути. Первая из них – пробуждение, стадия, на которой человек начинает иметь некоторое осознание абсолютной, или божественной реальности. Другую ступень, следующую за очищением и озарением, автор назвала словами св.Иоанна Креста – «тёмная ночь души»[11]…
Этот этап, с которым, как отмечает Андерхилл, сталкиваются некоторые, но не все, по сути, завершает очищение. Он характеризуется переживанием беспомощности и утраты Божественного присутствия, вялостью личной воли. Период кажущегося отступления Бога знаменует окончательное «отречение от себя», что подразумевает полное вверение скрытым целям божественного промысла.
Блаженный Иоанн как мистик-практик и в то же время теолог уделяет этой таинственной ступени (пережитой им неоднократно) значительное внимание. Важно не только то, что за «темной ночью» следует рассвет – единение с Божеством, объектом мистической любви. В его книге мистических проповедей «Крылья креста» читаем о «ночи духа», в которой сияет тот самый Свет, что «во тьме светит, и тьма не может его объять». Он сияет в сердцах светильников, водимых свыше и возжженных свыше:
«Ночь накануне дня Господня, noche oscura del alma Иоанна Креста. Темная ночь духа накануне рассветного дня.
…В преисподнем опыте, который проходит церковь и мир, света не меньше, чем когда забрезжит лучами и осенит. Непостижимо! Свет в ночи духа, в ночи одиночества и глухого вопля, когда уже не восемь гласов октоиха, а девятый звучит – глас вопиющего в пустыне, для которого нет распева… Свет светит во тьме небытия, через которую проходит падший мир… И тьма не может его объять. Тьма не может объять сердце, погруженное в ночь накануне субботы. Не может объять светильник, возжженный самой Свечой Иерусалимской. Это тайны, открытые церкви святых, носящей имя «Княжество Божие»: водимых, видящих, непобедимых»[12].
В трудах авторов-мистиков можно встретить и иные стадии пути к постижению божественной Истины, к мистическому слиянию с Богом. Но они, как правило, связаны с личным опытом подвижника и не имеют существенного значения для тех, чья душа устремлена к Создателю.
Можно ли доверять духовному опыту мистиков?
Непосредственная встреча с абсолютной Истиной, с Божеством обычно кажется невозможной немистическому сознанию. Эту свою ограниченность «осознают немногие (а большинство стало бы ее отрицать)… Но в роде человеческом упорно существует тип личности, который ясно осознает это ограничение и не может смириться с теми мнимыми реалиями, которыми обставлена вселенная всякого нормального человека. Таким людям, чтобы не чувствовать себя неуютно, необходимо создать для себя… некую “концепцию бытия”, “теорию знания”. Их мучает Непознаваемое, они страстно желают знать первоначала, требуют какого-то объяснения темным сторонам вещей. <…> Человек… испытывает голод по реальности и удовлетворяет его, как умеет, …никогда не насыщаясь»[13].
Мистический опыт воистину остается таинственным, сколько бы ни описывали его в христианской (и иной) литературе. Какими бы путями ни следовали мистики и какими бы символами ни обозначали свой поиск, никто из искателей божественной Истины никогда не мог убедительно для тех, кто не идет вместе с ними, объяснить, что именно встретил там, в конце пути. Стоя с божественным миром лицом к лицу, человек не может описать его аутентично, ибо обычные средства для этого оказываются непригодны. «Там» иное пространство и время, иные числа и измерения, иные цвета, музыка, чувства и ощущения, чем «здесь». Однако они имеют другие свидетельства произошедшего чуда – обретенную благую веру и «особенную благодать», которые способны видеть и чувствовать окружающие. Именно это побуждает верить им и следовать за ними.
«Если мы можем доверять свидетельствам мистиков, – пишет Андерхилл, – а в их описаниях собственных переживаний чувствуется удивительная убедительность и благая вера, – то им удалось то, что у других не получилось: они установили непосредственную связь человеческого духа… с тем нематериальным и предельным Бытием, которое часть философов называют Абсолютом, а большинство теологов – Богом. Здесь, говорят мистики (и многие, отнюдь не будучи мистиками, согласны с ними), находится скрытая Истина, объект страстного желания человека, единственная приемлемая для него цель поиска. Поэтому они с полным правом требуют от нас такого же внимания, какое мы оказываем первооткрывателям новых земель…, и мы не имеем права отвергать ценность их открытий просто потому, что у нас нет возможности или мужества, необходимых для собственных исследований»[14].
Чтобы достичь цели, искатель может прибегнуть к разным методам и средствам адаптации к высшей реальности. Западное и особенно восточное мистическое христианство, владеющее опытом старцев и святых, предлагает для этого определенное духовное «делание».
Иногда подвижнику удается достичь таких успехов в этом трудничестве, что он начинает ассоциировать себя с самой Истиной. Так произошло с продвинутым мусульманским мистиком Мансуром Халладжем, который в 922 году кричал в публичных местах Багдада: «Я есть Истина!» – за что поплатился жизнью.
Духовный путь часто влечет за собой страдания и гонения. Но жизнь святых мистиков прошлого, подобных Франциску и Кларе Ассизским, Терезе Авильской, Силуану Афонскому, Серафиму Саровскому и многим другим, свидетельствует: если обретена эта «запредельная реальность» и божественное присутствие, все испытания и терзания кажутся ничтожными по сравнению с радостью обретения, радостью встречи с Божеством.
Бог откровения и Бог философов
Мистическое познание, скажут мистики всех религий, превосходит любые научные, богословские и философские методы познания.
Нельзя не согласиться с Андерхилл: «В форме Идеализма мы имеем, наверное, самую величественную теорию Бытия, которая когда-либо была создана человеческим интеллектом, теорию настолько возвышенную, что она вряд ли была создана только одним “чистым разумом”, но должна рассматриваться также как проявление того естественного мистицизма, того инстинкта Абсолюта, которые скрыты в человеке. Но когда мы спрашиваем идеалиста, как достичь соединения с реальностью, которую он описывает нам, …его система вдруг рушится и обнаруживается, что это лишь схема небес – но не лестница к звездам»[15], не лестница Иаковлева.
Владимир Лосский выразился еще решительней: «Бог Откровения не есть Бог философов»[16]
Божественная, богооткровенная Истина «ускользает» от идеализма, поскольку в нем есть место для мозга, но нет опоры для сердца. Хотя идеализм, продолжает свою мысль Андерхилл, возможно, справедлив в своих предпосылках и честен в их применении, но его достоинства «сводятся на нет исключительным интеллектуализмом методов, фатальной верой в настойчивую работу мозга, сравнимую лишь с усердием белки в колесе; и всё это вместо того, чтобы поверить в проницательное видение жаждущего сердца. Идеализм интересует человека, но не вовлекает его в свой процесс, не захватывает его всего новой и более реальной жизнью, которую он описывает. Поэтому та истина, которая только и имеет значение, живая истина, каким-то образом ускользнула от него; его наблюдения имеют такое же отношение к реальности, как искусство анатома к тайне рождения»[17].
Для философа-идеалиста, не говоря о материалистах, любовь – всего лишь эмоциональное проявление. Для христианского мистика любовь, о которой говорит Христос в 5 главе Евангелия от Иоанна[18], – проявление Божества, без которого человеческая жизнь утрачивает смысл.
«Платон поместил душу человека в голове; Христос поместил ее в сердце» (св. Иероним).
Неизреченная любовь
Христианская мистика – не только отрешенность от мира, созерцание и аскетичность, но и мистика неизреченной любви. Чистая, возвышенная божественная любовь стоит в центре мистического христианства. Вот где «непаханая целина» для размышлений, поисков и находок как философов, так и мистиков!
Несомненно, вера, исходящая из 1 любви, проявляемой Богом к своему творению, 2 человеком к своему Создателю и 3 к ближнему по-настоящему мистична. Любовь во всех этих «трех ипостасях» мы находим в учении Христа, а ее продолжение – в учениях и практике великих религиозных подвижников, в том числе Льва Толстого и Иоанна Блаженного (именующего эту непорочную божественную любовь «превосходящей» и «миннической»[19]). Толстой писал о ней трактаты. Блаженный Иоанн, подобно другим мистикам, воспевает ее в духовной поэзии:
Ничего кроме Минне
…Свечу Минне возжги и не дай ей погаснуть.
Да не потрачу драгоценные часы понапрасну.
Иллюминанты Минне счастливы и ею одною
питаются, обходя прочее подозрительно стороною.
Минне животворит странника в знобливой пустыне.
Без нее часы коротаются бессмысленные и пустые.
Постель миннелюбца превращается в Брачное ложе –
хотя бы двухъярусная нара и запах острожий.
Сирота – человек без миннического потенциала,
ожидает его цепенящая магия компьютерного Велиала.
Се в брани познал я, как Обожающий жаждет меня и томится,
и обещал Ему ответить любовью сторицей.
В непорочности принял, назвал Андреевской богородичной ветвью,
облагодатствовал блаженством Минне, какой на земле и в помине нету.
Благословен Возлюбленный помазанников, преосененных от века,
Отец солнечных серафитов и богочеловеков!
Минне в цементном гулаге
Минне себя дарила щедро,
божественное кредо исповедуя
в ризоположном серебре
на гауптвахте и в тюрьме.
Немели зэки от восторга –
Минне их ум горе восторгла,
и богомысленные канты
пели ученики Оранты.
Пречистая благоволила
и щедро душам мир дарила.
Сердца пыльцою серебрила
и наяву, не на бумаге –
в цементном адовом Дмитлаге[20].
Прикладная, утилитарная, политизированная и суеверная институциональная религия, похоже, становится все более и более безлюбовной. Христианские мистики, напротив, понимают, как нуждается мир в вышней любви. Автор приведенных стихотворений видит не только новомучеников, но и всех жителей современной цивилизации, как зэков всемирного концлагеря «князя мира сего». Однако и в нем (может быть, именно в нем!) люди способны обрести неизреченную божественную любовь.
Вечная истина и вечная красота
Одним из условий возникновения чистого любовного чувства является красота, о которой вдохновенно говорили и говорят поэты и ученые, философы и верующие. «Не укрывай от меня своей Вечной Красоты!» – взывала к Аллаху суфийская святая Рабия аль-Адавия. «Красота – это истина, истина – это красота», – писал Джон Китс.
Гегель и Платон, Достоевский и Рудольф Эйкен и многие другие утверждали духовную ценность красоты.
«Красота, – говорил Гегель, который, хотя и не был мистиком, обладал той мистической интуицией, без которой не может быть продвинутым и ярким философом ни один человек, – это то божественное, которое познается через чувственное восприятие». «В добре, красоте, правде, истине, – утверждает Рудольф Эйкен, – мы видим Реальность, раскрывающую свой индивидуальный характер…» Рассежак, развивая эту идею говорит: «Гармония становится полной… и тогда Прекрасное становится Возвышенным; быстротечное видение охватывает душу, переносит ее в подлинно мистическое состояние, и она соприкасается с Абсолютом…». Это та основополагающая реальность, та Истина о которой св. Августин в момент озарения воскликнул: «Поздно я возлюбил Тебя, красота столь древняя и столь новая!»
«…Мир заряжается от Совершенной Красоты, которая “сияет средь небесных тел” над бледными призраками мира являемого. При таких состояниях возвышенного сознания каждая травинка кажется наполненной смыслом и становится источником чудесного света, “маленьким изумрудом в Граде Божием”»[21].
К этому Граду идут мистики, пилигримы и странники, и ведут за собой желающих, передавая им послания из духовного мира. И эти «месседжи», как и сам духовный мир, стоят выше конфессионально-религиозных различий. Как сказал когда-то митр. Платон (Левшин), «наши перегородки до неба не доходят»…
«Дух человека, по сути своей божественный, способен к непосредственному общению с Богом», – пишет Эвелин Андерхилл, перу которой принадлежит книга о чудесах Пресвятой Девы Марии[22] и Ее участии в судьбах людей. Однажды «каждому, кто хочет получать эти сообщения, они поступают из мира Абсолютной Жизни, Абсолютной Красоты, Абсолютной Истины вне границ времени и пространства, – сообщения, которые большинство из нас переводит (неизбежно искажая) на язык религии, красоты, любви или страдания»[23].
«Духовный анархизм» или надрелигиозная духовность?
Известно, что мистики часто гонимы от «своих», преследуемы в рамках конфессии, к которой изначально относили себя, и нередко оказываются с ней в состоянии большего или меньшего конфликта. Сегодня немало мыслителей объясняют это явление противостоянием религиозного института (имеющего целью самосохранение в рамках государства) и тех, кто ищет духовного совершенства и обретения своего Божества. На фоне их искренней, чистой и смиренной любви к Всевышнему институциональные подмены обличаются с особенной очевидностью, что делает институционалов инстинктивными противниками мистиков.
На рубеже веков, в период социальных потрясений некоторые стали говорить о «духовном анархизме» мистиков. Нет, отвечает им английская исследовательница мистицизма: пока трансцендентальная, т.е. духовная, деятельность мистика протекает в нормальном русле (по-видимому, пока ему не препятствуют и не подвергают его гонениям), подвижник вовсе не стремится быть «духовным анархистом». Напротив, великие мистики часто подтверждали свою принадлежность к великим вероисповеданиям, каковым является и подлинное христианство.
Впрочем, «почти любая религиозная система, в той или иной степени признающая трансцендентное как источник неземной Любви, может стать колыбелью мистиков, и христианство, так же как ислам, брахманизм и буддизм, получает из их уст наиболее возвышенные интерпретации»[24].
Трансцендентное и имманентное на пути к Божеству
Для единения с божественным миром душа нуждается не только в «трансцендировании, “выходе за пределы” и путешествии вверх и вовне» до самой вершины пути, но и в «озарении сердца-души имманентными силами, направленными вниз и вовнутрь», в «обращении внутрь способности к созерцанию» для обретения Божества. Это метод великих мистиков всех вероучений, ибо «Он не удален ни от кого из нас», «Дух Господень в тебе».
«Такова же и точка зрения суфиев. Бога, говорят они, следует созерцать, во-первых, вовне, в несовершенной красоте земного, а во-вторых, внутри, посредством медитации. …В состоянии экстаза мистику представляется, что оба ощущения Бога (трансцендентное и имманентное – М.И.) сливаются в одно»[25].
Для большинства мистиков христианства и источником, и инструментом восхождения к Божеству – как вне, так и внутри человека, – и одновременно целью восхождения является божественная любовь.
«Истина предстает перед своими влюбленными. …Deus, Трансцендентный Свет, и Theos, Внутренняя Любовь, – не противоречат, но дополняют друг друга. Вместе же они представляют собой почти совершенное определение того Божества, которое является предметом желания мистика: это Божественная Любовь, имманентно присутствующая в душе и побуждающая ее к единению с трансцендентным Абсолютным Светом – Он же есть одновременно источник, цель и жизнь всего сотворенного»[26].
Единение души с Богом сами мистики часто описывают как поглощение или слияние, в котором силой любви (идущей изнутри человека навстречу любви Божества) снимается различие между Создателем и созданием, внешним и внутренним, трансцендентным и имманентным и достигается то любовное единение, которое называют теогамией, браком с Божеством, а Блаженный Иоанн именует Священнотеогамией.
Духовное странничество
Нужно еще сказать несколько слов о духовном странничестве – явлении, характерном и для христианских мистиков. Часто это выражение может означать странствия «калик перехожих» или физическое путешествие пилигримов, паломников к святым местам. Однако в мистическом христианстве странничество всегда воспринимается как вид духовного делания, как подвиг аскетизма и любви ко Христу, как путь окончательного расторжения всяких связей с миром и полного вверения в волю Божию, стяжания Святого Духа и обретения Бога. Этого явления многократно касается Блаженный Иоанн (сам уделивший странничеству часть своей жизни), особенно в связи с его наставницей, матушкой Евфросинией Почаевской.
На Руси странничество рассматривалось как путь прямой водимости свыше, часто непосредственно Христом или Божией Матерью. Таких людей называли веденцами. Ими являлись в большинстве своем лирники, калики[27] перехожие, бродячие гусляры старой Руси. И на Западе, можно вспомнить бродячих менестрелей, паломников к святыням. Интересно, что такой мастер лествичного богомыслия, как богородичный посвященный Луи-Мари Гриньон де Монфор[28] тоже отдал дань подвигу странничества как непосредственного вверения в волю Божию.
Странничество – действенный способ вхождения в прямой божественный промысел, соприкосновения с сокрытым. Как говорят суфии, если подвижник делает один шаг к Богу, то Бог делает ему навстречу десять шагов. Но существует и более развернутое интеллектуальное осмысление этого способа приближения к Богу.
Для западного мистика духовное странствие есть, прежде всего дорога, ведущая прочь от собственного эго. Оно понимается больше как путь внутренний, как некое «имманентное путешествие», не связанное с внешним передвижением. Работающий над собой мистик, чем бы ни занимался телесно, постоянно движется вперед по пути к высочайшей степени духовного совершенства, а значит, находится в состоянии мистического паломничества к Божеству.
«Итак, мистик должен найти Бога. Иногда, в силу собственного характера, он сосредоточен на долгом пути; но иногда внезапный восторг, приводящий поиск к завершению, заставляет его забыть обо всем предшествующем паломничестве, в котором душа отправляется не вовне, но скорее “в путешествие к своему центру” (по словам Терезы Авильской – М.И.)»[29]
Говоря иначе, дорога мистика, оставаясь путем длиною в жизнь, включает в себя этапы внезапного значительного озаренного продвижения к цели. В такие периоды путник забывает обо всем предшествующем пути (уже имманентном подвижнику).
Может быть, поэтому в мистическом христианстве духовное путешествие «к Китеж-граду и Радонежу», к царствию Божиему, к Богу-Возлюбленному Раймона Льюлля, Марии Консолаты, старца Силуана, Иоанна Блаженного и многих других – передается образом не просто бесконечного пути, но именно восхождения по ступеням, где периоды видимого спокойствия сменяются (часто через духовный кризис) резким «подъемом».
Второе рождение
Нельзя не упомянуть о такой категории мистического христианства, как рождение свыше, о чем говорит в одном из наиболее мистических мест Иоаннова евангелия Иисус Христос:.
«Иисус сказал: …если кто не родится свыше, не может увидеть царствия Божия. Никодим говорит Ему: как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться? Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух. Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше. Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа» (Ин.3:3-8).
О смысле этого фрагмента написаны тома. Но здесь, может быть, достаточно привести аргумент той же исследовательницы мистицизма:
«Поскольку душа, согласно мистическим принципам, может постигать Реальность только в той мере, в какой она сама реально может постигать Бога, т.е. лишь становясь богоподобной, – то ясно, что второе рождение изначально необходимо… Истинная и верно направленная мистическая жизнь начинается с этого наиболее актуального, хотя и не поддающегося описанию явления – пробуждения в человеческом сознании более глубокого, духовного Я, – которое у мистических авторов разных вероисповеданий всех столетий принято называть возрождением или новым рождением».
Еще важнее другое: «Ничто из того, что находится внутри личности, не способно достичь этого только собственными силами. Оно должно быть вызвано энергией, возбужденной Духом, которая приходит в душу извне и “тайно полагает начало тому, что Он открыто венчает”»[30].
Завершить эту главу хочется следующим. Мистики-практики редко занимаются богословием и еще реже высказываются о собственном «рождении свыше». Философы и теологи трактуют рождение свыше по-разному: как обращение в веру, «пробуждение», как полное преображение человека… Но все суждения остаются словами, пока говорящий не сможет засвидетельствовать, подобно Христу, реальность второго рождения собственным примером.
Как сказал Иоанн Блаженный, «важнейшим для духостяжателей полагаю пережить каждую из ступеней лично». На том же настаивал и Лев Николаевич Толстой.
Вот то немногое, что здесь удалось сказать о христианском мистицизме – в котором мы увидели черты, свойственные и другим мистическим направлениям, например, суфизму.